On rapproche souvent la théosophie de Boehme avec la mystique juive kabbalistique, deux auteurs démontrent ici l’invraisemblance de cette idée.
Sommaire
Jacob Boehme et la kabbale – La théosophie reconstruite
La relation supposée de Jacob Boehme (1575-1624) avec la kabbale trouve son origine dans une remarque écrite par Abraham von Frankenberg (1593-1652), premier biographe de Boehme. Il rapporte que le fameux voyageur Balthasar Walter, docteur en médecine et en chimie, Silésie demeura chez Jacob Bœhme pendant trois mois. Il écrit : Balthasar Walter,
« a souvent et à plusieurs foi soutenu, que dans ses longs et pénibles voyages, et particulièrement lorsqu’il avait passé six ans chez les Arabes, chez les Syriens et chez les Égyptiens, pour y apprendre la vraie sagesse cachée (qu’on appelle ordinairement la Magie, la Cabale, la Chimie, ou dans le vrai sens la Théosophie) ; qu’il avait bien trouvé quelques fragments de cette science çà et là, mais nulle part aussi profonde, aussi sublime et aussi pure que chez cet homme simple, chez cette pierre angulaire rejetée, (et non pas, sans doute, sans un grand déplaisir et sans un grand scandale) des savants dialecticiens, et des docteurs métaphysiciens de l’Église[1] De Vita Scriptis, Abraham von Frankenberg (1715), texte traduit et publié en français sous le titre « De la vie et de la mort de Jacob Boehme », in Jacob Boehme, Clef ou explication des divers points et termes principaux employés par Jacob Boehme dans ses ouvrages. Traduite de l’Allemand sur l’édition de ses Œuvres complètes imprimées en 1715, Migneret, Paris 1826, p. X-XI. ».
Il n’en faudra guère plus pour que quelques auteurs considèrent la kabbale comme l’une des sources de la théosophie de Jacob Boehme. Friedrich Christoph Oetinger fut sans doute celui qui a été le plus loin dans ce sens. Dans son autobiographie, Oetinger évoque les entretiens qu’il eut en 1716 à Francfort-sur-le-Main avec un kabbaliste juif nommé Koppel Hercht. Il espérait obtenir auprès de lui des conseils pour l’étude de la kabbale. « Or, le savant kabbaliste le renvoya à l’œuvre d’un théosophe chrétien qui, assurait-il, surpassait le Zohar. Cet extraordinaire théosophe n’était autre que Jacob Boehme[2] Pierre Deghaye, « Jacob Boehme et la kabbale (la théosophie reconstruite) », Cahiers du Groupe d’Études Spirituelles Comparées n° 7, 1999, Arché Milano, p. 95. . » Oetinger finira par s’en convaincre, affirmant « que l’auteur du Mysterium Magnum en dit plus que toute la kabbale juive[3] Pierre Deghaye, « La philosophe sacrée d’Oetinger », Cahiers de l’Hermétisme, Kabbaliste chrétiens, 1979, p. 235. », car contrairement à la kabbale, la théosophie de Boehme embrasse la totalité de la révélation, Ancien et Nouveau Testament, et si pour les chrétiens le Nouveau explicite l’Ancien, l’œuvre du théosophe de Görlitz s’ajoute aux deux.
Plus tard, l’adhésion de Gershom Scholem à l’idée formulée par Frankenberg « donna à Boehme la consécration de vrai kabbaliste[4] Ibidem ; à propos de Scholem, voir Les grands courants de la mystique juive (1960), p. 253 sq. ». Bien qu’en 1998, Pierre Deghaye, le grand spécialiste français du théosophe de Görlitz, ait démontré dans « Jacob Boehme et la kabbale – La théosophie reconstruite », que cette idée ne repose sur aucun fondement sérieux, il n’est pas rare aujourd’hui encore que certains auteurs continuent à colporter cette idée. L’étude publiée par Pierre Deghaye dans les Cahiers du Groupe d’Études spirituelles Comparées[5] Conférence donnée en juin 1998 et publiée dans Cahiers du Groupe Spirituel Comparées n° 7, L’un et le multiple, en 1999, Arché Milano, p. 95-115. étant peu connue, il nous a semblé intéressant d’en résumer les propos. Nous ajouterons à ce texte les réflexions d’un auteur contemporain, David König, qui aborde lui-même cette question dans son livre Jacob Böhme, le prince des obscurs (Cerf 2017). Cet ouvrage reprend une partie de sa thèse, Le fini et l’infini chez Jacob Böhme – Étude sur la détermination de l’absolu, présentée et soutenue en juin 2006 (Université Paris IV Sorbonne, École Doctorale Concepts et Langages), doctorat (philosophie).
I – Pierre Deghaye
Pierre Deghaye (1924-2005), germaniste, ancien professeur à l’Université de Caen, a consacré l’essentiel de ses travaux à la littérature et à la spiritualité d’expression allemande. Il est l’auteur de La doctrine ésotérique de Zinzendorf (1969) et de nombreuses études sur Jacob Boehme , Paracelse, Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782) et Franz von Baader (1765-1841). Parmi ses ouvrages, figure La naissance de Dieu ou la doctrine de Jacob Boehme (Albin Michel, 1985), ouvrage essentiel pour comprendre la théosophie très complexe du cordonnier de Görlitz. Ce livre est hélas épuisé chez l’éditeur depuis de nombreuses années. On lui doit aussi une nouvelle traduction De la signature des choses, de Jacob Boehme, introduite par un excellent résumé de la doctrine de Boehme (Grasset 1995). Cette publication rend caduque l’édition fautive et incomplète publiée par Sédir en 1894. Pierre Deghaye a également publié de nombreux articles dans des revues ou des ouvrages collectifs. Parmi eux figurent : « Jacob Boehme ou la difficulté du discours sur Dieu » dans, Jacob Boehme ou l’obscure lumière de la connaissance mystique (Vrin, 1977) ; « L’homme virginal selon Jakob Böhme », dans Cahiers de l’hermétisme, Jacob Boehme (1977). Une partie des articles de Pierre Deghaye ont été repris dans De Paracelse à Thomas Mann – Les avatars de l’hermétisme allemand, Dervy 2000.
Le texte dont nous proposons le résumé ci-dessous fut d’abord présenté en 1998 lors d’un colloque du Groupe d’Études Spirituelles Comparées (G.E.S.C.), à Paris les 6-7 juin 1998, colloque auquel nous avons eu le privilège d’assister. Il a été publié en 1999 dans les Cahiers du G.E.S.C. Cette étude complète des positions déjà développées dans ses travaux antérieurs. Quelques années plus tôt, il avait en effet constaté des similitudes entre le système de Boehme et le Zohar, sans en déduire pour autant que l’auteur ait été initié à la kabbale. « Comme Paracelse, il parle de la Cabale comme d’une magie. Il n’en dit pas plus. A-t-il eu contact avec la mystique juive ? Nous devons nous borner à constater une certaine parenté d’idées[6] De la signature des choses, op. cit, introduction « la vie de Jacob Boehme. La formation de sa pensée », p. 13. . » Dans « Jacob Boehme et la kabbale », Pierre Deghaye pousse plus loin sa réflexion.
« Jacob Boehme et la kabbale »
Ce texte de Pierre Deghaye examine de façon critique plusieurs interprétations modernes qui tendent à rapprocher, voire à confondre, la théosophie de Boehme avec la mystique juive kabbalistique. Il part du constat que plusieurs études modernes ne se contentent pas d’établir des rapprochements ou des influences possibles de la kabbale sur Jacob Boehme, mais tendent à l’affirmer. Pour lui, ces interprétations reconstruisent une sorte de « théosophie nouvelle » dont l’objectif principal serait « d’abroger le dualisme ». Il veut montrer que cette relecture moderne déforme la pensée de Boehme et le sens de la kabbale.
Les rapprochements entre Boehme et la kabbale
Le texte rappelle d’abord l’histoire des interprétations qui ont rapproché Boehme de la kabbale. Le premier, Gershom Scholem, va jusqu’à voir en Boehme un véritable kabbaliste (Les grands courants de la mystique juive, 1960 ; La kabbale et sa symbolique, 1966). Le second, Alexandre Koyré, admet des analogies, mais reste prudent, évoquant des influences possibles sans pouvoir les démontrer historiquement (La philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929).
Faute de preuve d’une influence directe, un certain nombre de chercheurs se tournent alors vers des comparaisons thématiques. P. Deghaye souligne ainsi que le débat repose moins sur des faits historiques établis que sur des ressemblances doctrinales ou symboliques.
La question de l’androgynat dans les interprétations modernes
Une première tendance de ce type d’interprétation est représentée par Ernst Benz, qui fait du thème de « l’Homme primordial androgyne » le lien central entre Boehme et la kabbale (Adam. Der Mythus vom Urmenschen, 1955 ; Théologie der Elektrizitât, 1971). Cette lecture repose sur l’idée qu’il existerait un mythe commun de l’unité primordiale, suivie d’une rupture, puis d’un rétablissement de l’unité. Pierre Deghaye montre que cette interprétation a eu une grande influence, car elle permet de lire Boehme à travers un schéma général : unité première, division et réconciliation. Mais c’est précisément cette grille de lecture qu’il va ensuite critiquer.
Le thème de l’androgyne occupe une place centrale dans l’analyse de Pierre Deghaye, qui refuse de voir dans Boehme un penseur de l’androgyne au sens moderne. Certes, Boehme dit qu’Adam était « homme et femme » avant la séparation d’Ève, mais il précise aussi qu’il n’était ni homme ni femme au sens animal ou sexué. Pour Boehme, avant la chute, Adam est un être spirituel. La différenciation sexuelle appartient au monde de la chute et parler d’androgyne au sens d’une fusion harmonieuse des sexes est donc une erreur.
L’auteur étend cette critique à la kabbale. Les symboles nuptiaux et la complémentarité du masculin et du féminin dans les sefirot ne prouvent pas que Dieu serait androgyne. Ils expriment plutôt la dynamique de la grâce et de la présence divine.
La thèse de Wolfgang Huber : de la théosophie à l’anthropologie
Pierre Deghaye s’attarde ensuite longuement sur Wolfgang Huber (1931-1989), auteur d’une thèse, Die Kabbala als Quelle zum Gottesbegriff Jakob Böhmes, (La Kabale comme source du concept de Dieu de Jakob Böhme), travail présenté en 1964 à la Faculté de théologie de Salzbourg. Wolfgang Huber voit dans la kabbale la source profonde de la pensée de Boehme, tant pour la représentation de Dieu que pour l’anthropologie. Selon Wolfgang Huber, l’homme est traversé par deux principes, « lumière et ténèbres » ; ces deux pôles sont associés à des oppositions comme « masculin/féminin » ou « conscient/inconscient ». L’idéal humain consiste à les réintégrer dans une personnalité accomplie.
Cette lecture s’inspire clairement d’une vision moderne, proche de C. G. Jung, où l’accomplissement de l’homme est pensé comme « intégration des contraires ». Boehme et la kabbale deviennent alors les supports symboliques d’une théorie de la réalisation de soi.
Pierre Deghaye s’oppose à cette interprétation, qu’il juge profondément infidèle à Boehme. Son objection centrale est que chez Boehme, Dieu en soi — l’Ungrund (le Sans-fond) — est au-delà de toute opposition. Il n’est ni lumière ni ténèbres, ni bien ni mal. Les contraires n’apparaissent qu’au niveau de la manifestation divine, et non pas dans l’Absolu lui-même. Par conséquent, faire de Dieu une totalité où s’intègrent les ténèbres revient à déformer radicalement la pensée boehmienne. Le Dieu qui se révèle peut-être entouré de ténèbres, mais cela ne signifie pas que l’Absolu soit lui-même contradictoire.
Théosophie ou éthique de la réalisation personnelle ?
Pierre Deghaye reproche à Wolfgang Huber de transformer la kabbale et Boehme en une éthique de la réintégration. Dans cette perspective moderne, la théosophie ne serait plus une science de Dieu, mais un moyen pour l’homme de développer harmonieusement sa personnalité.
C’est ici une critique essentielle du texte, car pour Deghaye, la théosophie ne doit pas être réduite à une anthropologie psychologique. L’Adam Kadmon, par exemple, n’est pas l’image idéale de l’homme qui se construit lui-même ; il est d’abord une figure de la manifestation divine. Réduire cette figure à un symbole du développement personnel fait perdre à la théosophie sa dimension transcendante.
La théosophie comme science de Dieu révélé
Pierre Deghaye rappelle alors ce qu’est, selon lui, la vraie nature de la théosophie. Dieu est certes inconnaissable en soi, mais il se révèle à travers des symboles, des images et des formes. Dans la kabbale, cette révélation passe par le monde des sefirot, tandis que chez Boehme, elle apparaît dans le « miroir de la Sagesse ».
La théosophie est donc une science de Dieu révélé, non une simple méditation sur l’homme. C’est une théologie de la révélation, qui cherche à comprendre comment l’Absolu inconnaissable devient accessible dans ses manifestations.
La question du mal et du dualisme – La victoire de la Lumière
Le problème du mal est au cœur de la pensée de Boehme. Deghaye insiste sur le fait que Boehme, comme la kabbale, cherche à expliquer l’origine du mal. Celui-ci apparaît avec la séparation, la contradiction, la sortie hors de l’unité. Mais contrairement à certaines lectures modernes, cela ne débouche pas sur une simple harmonie dialectique.
Chez Boehme en effet, le mal est une réalité active. Il ne se réduit pas à une absence ou à une étape à dépasser paisiblement. Il se manifeste comme une puissance destructrice, liée au diable et à la souffrance. Ainsi, la pensée de Boehme ne propose pas une simple réconciliation des contraires. Elle décrit un drame cosmique et spirituel, vécu dans l’âme humaine elle-même.
Pour Deghaye, le point décisif est que chez Boehme la finalité n’est pas l’équilibre entre lumière et ténèbres, mais la victoire de la lumière. L’homme véritable n’est pas celui qui combine harmonieusement le conscient et l’inconscient, l’ombre et la clarté ; c’est celui qui, à travers une seconde naissance, devient un être de lumière. Son modèle ultime est le Christ, nouvel Adam. L’accomplissement humain est spirituel et christologique, non psychologique. Les ténèbres peuvent être nécessaires pour que la lumière se manifeste, mais elles ne sont pas intégrées comme une composante permanente de l’être sauvé. Elles sont surmontées.
Critique du monisme moderne
L’auteur critique ensuite la tendance moderne à faire de Boehme un penseur du monisme, c’est-à-dire d’une unité ultime qui résorberait tous les contraires. Selon lui, cette lecture confond plusieurs niveaux : l’Absolu pur, la « nature éternelle » et le monde terrestre. Or Boehme distingue clairement ces plans. La « nature éternelle » est déjà un niveau de manifestation ; elle ne doit pas être confondue avec l’Absolu. Si l’on gomme ces distinctions, on transforme la théosophie en philosophie spéculative et on perd son sens religieux propre.
John Schulitz et la disparition de Dieu
Dans la dernière partie de son étude, Pierre Deghaye examine une reconstruction encore plus radicale, celle de John Schulitz dans Jakob Böhme und die Kabbalah[7] Jakob Bôhme und die Kabbalah, Frankfurt am Main – Berlin – Bem – New York – Paris – Wien 1993. . Chez cet auteur, Boehme devient le grand ancêtre de la philosophie allemande, de Schelling à Heidegger. La théosophie se transforme alors en pure spéculation philosophique.
Selon Deghaye, cette lecture mène à une conséquence grave : Dieu disparaît pratiquement. Il ne se révèle plus, il ne parle plus, il devient une sorte de Néant ou d’abîme. L’homme n’accède plus à une révélation, mais seulement à la conscience d’une distance infinie entre lui et Dieu. Deghaye y voit le paradoxe final de ces reconstructions modernes : en voulant abolir le dualisme, elles recréent un dualisme plus radical encore, car Dieu devient tellement lointain qu’aucune médiation vivante n’est plus possible.
Fallait-il réinventer Boehme ?
Cette étude se termine sur cette question critique. Pour Deghaye, la réponse est clairement négative. Les reconstructions modernes, en voulant adapter Boehme aux attentes contemporaines — psychologie, dialectique, philosophie de l’identité, pensée du Néant —, finissent par lui faire perdre son sens propre.
Finalement, pour Pierre Deghaye, Boehme ne doit pas être réduit à un penseur de l’intégration psychologique des contraires. La kabbale ne doit pas être transformée en anthropologie et la théosophie reste d’abord une science de Dieu révélé, marquée par un drame réel entre lumière et ténèbres. Le dualisme n’est pas supprimé par une synthèse abstraite, mais traversé dans un combat dont l’issue est la manifestation victorieuse de la lumière.
II – David König
Dans son étude, Pierre Deghaye n’accorde pas d’intérêt aux auteurs qui n’appartiennent pas à la sphère des intellectuels reconnus. Que pensait-il de l’opinion exprimée par Sédir qui écrivait, sans citer aucune source, que Walter Balthasar « fit connaitre à Boehme les œuvres de Reuchlin, de Riccius, de Pic de la Mirandole, d’Angelus de Burgo-Nuovo ; [qu’ils] discutèrent ensemble la philosophie du Zohar et se quittèrent plein d’estime mutuelle[8] Sédir, La mystique judéo-chrétienne – Révélation véridique, De la vie, de la mort, des œuvres et des doctrines de Jacob Boehme, le cordonnier-théosophe, Chamuel, Paris 1897, p. 13, où Sédir paraphrase et commente la biographie de Boehme par Franckenberg. » ?
David König, dans son livre Jacob Böhme, le prince des obscurs (Cerf, 2017), revient sur cette question en analysant les relations supposées de Boehme avec la kabbale. Revenant sur les propos de Walter Balthasar qui se contente d’écrire que « la vraie sagesse cachée (qu’on appelle ordinairement la Magie, la Cabale, la Chimie, ou dans le vrai sens la Théosophie », David König souligne avec raison qu’il s’agit-là d’un argument plutôt maigre et que « rien de concluant ne saurait être fondé sur ces témoignages[9] Jacob Böhme, le prince des obscurs, op. cit., p. 347. ». Il démontre l’invraisemblance de cette théorie[10] Sur la question des voyages en Orient de Walter Balthasar lire également, Penman, Leigh T. I. « Böhme’s Student and Mentor: the Liegnitz Physician Balthasar Walther (c.1558-c.1630). In: Wilhelm Kühlmann/Friedrich Vollhardt (Hgg.): Offenbarung und Episteme. Zur europäischen Wirkung Jakob Böhmes im 17. und 18. Jahrhundert. Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2012, S. 47-65. L’auteur montre que Walther apparaît comme un personnage important en tant que médecin, paracelsien, kabbaliste, weigelien, hérétique religieux et promoteur de manuscrits magiques, dont les réseaux personnels s’étendaient à travers l’Europe et au-delà. Il conclut que son voyage n’a pas été assez long pour qu’il étudie la kabbale. . « Le rapprochement de Böhme avec la kabbale (et les kabbalistes) relève de l’illusion rétrospective. […] La connaissance indirecte que Boehme put éventuellement avoir de la kabbale devrait surtout concerner la kabbale chrétienne, c’est-à-dire tout autre chose que la kabbale juive[11] Jacob Böhme, le prince des obscurs, op. cit., p. 146-162 et 157 ; 159. . »
Il précise que Böhme ne mentionne que deux fois le mot « kabbale » dans ses écrits. D’abord dans Epistolae theosophicae (Épîtres théosophiques) publié en 1620[12] Les Épîtres théosophiques, traduits et présentés par Bernard Gorceix, Du Rocher, Monaco 1980, VIII, §83, p. 157. , parlant de « Cabalistischen Grund », c’est-à-dire d’une vérité cachée. Ensuite dans Quaestiones theosophicae[13] Quaestiones theosophicae (1624), ouvrage inachevé de Boehme qui devait aborder 177 questions dont seules 14 furent traitées, voir III, 34 & VI, 11. , (1624), où la manière de Paracelse il utilise « Cabala » comme sуnonуme de « Magia ». David König rappelle d’ailleurs que Paracelse n’avait pas lui-même de connaissance spéciale de la kabbale. Le mot « kabbale » ne désigne donc pas pour lui un corps de doctrine, mais une « magie ».
Dans sa thèse, il souligne « que les éléments biographiques dont nous disposons ne livrent aucune indication à ce sujet ; nous doutons fort, néanmoins, que Böhme ait jamais eu accès au De Arte Cabalistica de Reuchlin ou aux Artis Cabalisticae Scriptores édités par Pistorius, qui furent en Allemagne les deux grands ouvrages par lesquels la tradition kabbalistique fit son apparition publique. Enfin, l’éventualité d’un contact direct entre Böhme et la communauté juive locale semble hautement improbable[14] Jacob Boehme Le fini et l՚infini…, thèse citée supra, p. 435. ».
Malgré ces démentis, la légende d’un Boehme kabbaliste continue pourtant à se propager.
Dominique Clairembault
21/05/2026
Textes cités dans l’article de P. Degahye
D.S. Ariel, Die Mystik des Judeniums, München 1993, p. 152-153
Ernst Benz, Théologie der Elektrizitât, Mainz 1971,
—, Adam. Der Mythus vom Urmenschen, Munich 1955.
Pierre Deghaye, La naissance de Dieu ou la doctrine de Jacob Boehme, Paris 1985, p. 23-43.
—, « Jacob Boehme », Recherches de Science religieuse, Paris, janvier mars, p. 12-13.
—, « Jacob Böhmes Theosophie. Die TheoPjjttfie inderewigen Natur », dans ; Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, herausgegeben von Peter Koslowski, Zürich-München 1988.
—, « Die Natur als Leib Gottes in Jacob Böhmes Theosophie», dans Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jakob Böhmes und seines Rezeption, Herausgegeben von Jan Garewicz und Alois Haas, Wiesbaden 1994, p. 107.
—, « L’homme virginal selon Jakob Böhme », L’Androgvne, Cahiers de l’Hermétisme, Paris 1986, p. 156-196.
—, « Philosophia sacra, dans : Jacob Böhme », Cahiers de l’Hermétisme, Paris 1977, p. 213-214.
—, Friedrich Christoph Oetinger, Les Études philosophiques, Paris, avril-juin 1983.
—, « La notion de chair spirituelle », dans : La matière spirituelle, Cahiers de l’Université Saint Jean de Jérusalem, Paris 1987, p. 103
Henry Corbin, En Islam iranien, Paris 1972, IV, p. 92-93.
Wolfgang Huber, Die Kabbala als Quelle zum Gottesbegriff Jakob Böhmes, thèse présentée en 1964 à la Faculté de théologie de Salzbourg.
—, « Die Kabbala als Quelle zur Anthropologie Jakob Böhmes » revue Kairos, à Salzbourg, 1971.
Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Paris 1971, p. 48-49.
- Luther, La liberté du chrétien, édition bilingue par Maurice Gravier, p. 257.
- Lortz, Die Reformation in Deutschland, Freiburg im Breisgau 1949, I, p. 162-164
Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Paris 1997, p. 187-197.
G.G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris 1960, p. 253 sq. – Fr. Chr. Oetinger, Selbstbiographie, Metzingen 1978, p. 52.
G.G. Scholem, La kabbale et sa symbolique, Paris 1966, p. 144-149.
Eugène Susini, Franz von Baader et le romantisme mystique, Paris 1942.
Jacob Boehme, De la signature des choses, trad. P. Deghave, Paris 1995, p. 306 sq (chap. XV, 33).
John Schulitz, Jakob Bôhme und die Kabbalah, Frankfurt am Main – Berlin – Bem – New York – Paris – Wien 1993
Notes :
